_{Por Virginia Cano y Laura Fernández Cordero. Foto de Patricio Murphy.}

Un limón. Un limón partido en el bolsillo del pantalón. Un pañuelo embebido en bicarbonato de sodio atado al cuello. Una botella de agua y una muda de ropa en la mochila. Zapatos cómodos y el número de unx abogadx escrito con fibrón indeleble en el brazo. La esquina acordada. Lxs compañerxs van llegando. Las banderas toman su lugar y los carteles inundan el paisaje. La escena ya está montada. El recorrido, previsto. Solo resta marchar. El supuesto carácter novedoso y hasta inesperado con el que los grandes medios suelen describir las últimas manifestaciones que han alcanzado visibilidad local y global –Occupy, Primavera Árabe, 15-M Madrid, Ni una Menos, etc.– ignora la sedimentación de saberes, experiencias, relatos, procesos, en suma, toda la historia de las luchas que le dan sustento a la práctica de ocupar el espacio público y que constituyen el contexto en el que se produce cada nueva inflexión. Se marcha sobre el mismo suelo, una y otra vez, hasta marcarlo con una memoria viva, capaz de continuar produciendo sentidos y territorios inesperados. Es difícil pensar la irrupción del 15-M sin la memoria roja de generaciones previas que se hilvanan hasta la resistencia al franquismo y, quizás, más allá. Es insuficiente señalar el carácter viral del #BlackLifeMatters si no somos capaces de auscultar las resonancias del movimiento negro, afroamericano y antirracista frente a las políticas y poderes represivos del Estado (y la sociedad civil). Es problemático pensar el desborde del 3-J en Argentina como un momento de inflexión sin historia, sin esa genealogía minoritaria de los movimientos de mujeres, feministas y LGTBIQ. Es empobrecedor analizar la agitación árabe en clave de puro presente o como mera “guerra religiosa”. Es expresión plena de la mirada patriarcal resaltar lo insólito de una marcha masiva de mujeres, migrantes u obrerxs, borrando las huellas que ligan este acontecimiento a un largo entramado de alianzas e insurrecciones cotidianas. Es funcional al statu quo disgregar las luchas y borrar sus saberes militantes. La explotación se legitima en sus bases subjetivas cuando se instala la idea de que la lucha contra el capitalismo cis-hetero-patriarcal se reduce a la suma (más bien disgregada) de reacciones de indignación pasajeras e inconexas. Sin duda, las múltiples y diversas manifestaciones públicas con las que comenzó el nuevo milenio exigen una revisión crítica, sobre todo a la vista de las siempre renovadas e inventivas maneras de apropiación del espacio público por parte de sectores conservadores o vinculados a las derechas. Asumir el espacio público como un territorio en disputa supone, justamente, reconocer su ambivalencia e inestabilidad constitutivas. Sus potencias junto con sus límites y sus riesgos. Judith Butler ha hecho de la reflexión sobre el espacio público y su ocupación una preocupación fundamental de su pensamiento. Superar las claves de lectura simplificadoras o atomizantes de las reuniones y manifestaciones públicas constituye, de hecho, uno de los aportes más importantes de la filosofía butleriana a la comprensión de la potencia política de la reunión y el encuentro de los cuerpos en el espacio público. Desde sus reflexiones en torno al duelo público y las vidas llorables hasta sus más recientes consideraciones sobre la performatividad asamblearia, Butler ha indagado sobre los modos de producción y regulación del espacio público, así como sobre el lugar y las estrategias de la manifestación social para intervenir en sus dinámicas y disputar sus sentidos. No es de extrañar que en el análisis crítico de estos modos de hacer política, Butler nos advierta en su último libro, Cuerpos aliados y lucha política. Hacia una teoría performativa de la asamblea, que en la calle los cuerpos reorganizan el espacio de aparición con el fin de impugnar y anular las formas existentes de la legitimidad política; y así como a veces ocupan y llenan el espacio público, la historia material de estas estructuras actúa igualmente sobre ellos, convirtiéndose en parte de la propia acción y reformulando la historia en el preciso momento en que ellos despliegan sus mejores estratagemas (p. 89).

Analizar de modo problematizador la potencia política de los cuerpos reunidos y la protesta social es una cuestión central para nuestros movimientos sociales y emancipatorios. Si hay algo que se pone en evidencia una y otra vez en las “políticas de la calle”, es que los distintos focos de sublevación señalan nuestras variadas y complejas resistencias frente a las políticas de precarización de nuestros cuerpos y nuestras existencias. Pensar la “performatividad colectiva” en el espacio público es, como señala Butler, una tarea ineludible de nuestro presente, si es que queremos producir algún tipo de transformación social y política en el mundo. Existen muchas geografías de las manifestaciones y del espacio público. Es responsabilidad de cada tiempo y de cada lucha producir una cartografía con sus relieves distintivos, sus tesituras singulares, sus vínculos diversificadores y sus flujos comunicantes. En nuestro particular rincón del mundo, en la periferia sudaca de nuestras democracias en ruinas, la disputa del poder popular a través de las manifestaciones públicas (pequeñas, difusas, huidizas, multitudinarias, organizadas, espontáneas, pacíficas, violentas, artivistas, sindicalistas, partidarias, autogestivas) constituye una huella indeleble en la memoria de nuestros movimientos sociales y emancipatorios. Lugar de cobijo y de protesta, herramienta de negociación y sitio de despedidas, “la calle” es en nuestro imaginario político y en nuestra experiencia activista un campo de batalla, un territorio de resistencia, un lugar de invención y de encuentro, un punto de fuga transitorio. También, sitio de frustraciones, represiones, pérdidas y reapropiaciones conservadoras. En todas las piezas de nuestra memoria política habita un mismo saber, una misma experiencia colectiva: la protesta social es algo a lo que no se renuncia. La calle es nuestra (y el nosotrxs aquí retiene el mayor grado de indeterminación, ambivalencia y precariedad), pero no solo nuestra. Las manifestaciones más masivas en contra de los poderes de precarización neoliberal que se suscitan a lo largo y ancho del globo también son muchas veces reapropiadas por los poderes políticos, mediáticos, judiciales y civiles a través de estrategias de neutralización, invisibilización, criminalización e incluso represión de la protesta y la manifestación pública. Basta recordar el diciembre argentino de 2017, en el que hubo manifestaciones organizadas y espontáneas en contra de la precarizadora reforma del plan de jubilaciones y pensiones, o rememorar las razzias y golpizas en las manifestaciones por la destitución de Temer (“Fora Temer”), o repasar la violencia represiva con la que respondió el gobierno chileno frente al reclamo de lxs estudiantes por la democratización del sistema educativo para ejemplificar el modo en que la misma protesta social deviene una oportunidad para el recrudecimiento de las políticas de seguridad, así como la “excusa” política y mediática para reavivar los discursos de la inseguridad, el pánico moral o la criminalización y “alterización” del reclamo y la organización social. A la represión de la protesta no se le opone solo un aumento de la frecuencia o de la masividad, sino también la potencia de su fecunda y prolífera singularización: asamblea en la fábrica, concentración, manifestación espontánea, ruidazo, marcha de efeméride, asamblea universitaria, vigilia, escrache, pueblada, corte de ruta, toma de edificio, estencileada, sentada, huelga, volanteada, recolección de firmas, cacerolazo, funa, toma de tierras, etc. Un rico repertorio con un hecho en común –el encuentro de los cuerpos en el espacio público– y con una miríada de saberes, protocolos, prevenciones, geografías, estandartes, cantos y expectativas. Y es porque no estamos dispuestxs a abandonar la disputa por el espacio público ni por la construcción del poder popular e insurrecto que se juega allí, porque necesitamos estos umbrales de invención y apertura de lo político que se producen en el encuentro de los cuerpos en ese espacio que es de todxs y es de nadie, que nos urge analizar críticamente y sin ingenuidad los límites, los riesgos y los obstáculos que rigen actualmente la economía de la protesta social y su manifestación popular. Debemos permanecer alertas frente a la esperanza redentora que desde nuestras teorías y movimientos políticos muchas veces se proyecta en la manifestación popular, la visibilización y la ocupación del espacio público. Es preciso sospechar de la escatología de (cierta) izquierda, que lee en la presencia callejera la promesa de una grandiosa y única insurrección siempre por venir, siempre inminente, siempre demorada. Eso no implica deslegitimar o llamar a abandonar el espacio público ni todo proyecto de izquierda; en todo caso, nos exige la revisión de las estrategias, las narrativas y las imágenes con las que nos oponemos a los embates del capitalismo (semiótico-técnico) en su modulación neoliberal. Los movimientos sociales y políticos que vienen excediendo con fuerza la lógica anquilosada de los partidos tradicionales o de “la política” en sentido tradicional aportan numerosas experiencias y consignas. El movimiento de mujeres, los feminismos y las disidencias sexuales, por caso, muestran que es entre los picos de visibilidad que ofrecen las marchas y concentraciones que se tejen las interacciones en las que se producen nuevas subjetividades, se acuñan términos, se lee con pasión, se traducen claves de otros contextos, se reinventan afectos y corporalidades, etc. Si bien estas prácticas no se dan con la violencia y el estallido que esperaría el imaginario de la revolución clásica, son parte de la transformación radical de un sentido común cis-hetero-patriarcal que ha persistido, incluso, a través de varias revoluciones. Un horizonte común de preocupaciones y el deseo de producir herramientas teórico-conceptuales para nuestro presente impulsaron el intercambio con Judith Butler que presentamos a continuación. En ese sentido, más que interrogar a la filósofa en vistas a la clarificación de sus tesis, las preguntas apunta  ron a abrir nudos y establecer coordenadas comunes de preocupación ética, política y existencial con el fin de confrontarlos con algunos de los desarrollos butlerianos que se niegan de manera productiva a establecer un programa o a decirnos qué debemos hacer. Este ejercicio de apertura más que de cierre, de problematización más que de recetas redentoras, nos conduce a pensar en una ética intelectual que, en un contexto de ultraespecialización académica y de lógicas mediáticas efectistas y simplificadoras, encuentra su lugar, más que en la seguridad y la legitimidad del saber, en la incómoda senda de la interrogación y la interpelación constantes. Tan vastos como su obra son los temas que recorren los distintos apartados. Van desde la vulnerabilidad humana a las estrategias de resistencia, de los feminismos a la situación de las personas migrantes, de los movimientos sociosexuales al aborto, de los derechos adquiridos a la advertencia de las nuevas exclusiones que suponen, de la legalidad a sus aporías, de las formas de intimidad a la ocupación del espacio público, de la violencia a la imaginación política. En suma, es su invitación a pensar críticamente la potencia de las manifestaciones públicas y de las políticas de la alianza la que convoca a un diálogo en el que buscamos hacer resonar algunas de las preocupaciones de nuestros movimientos emancipatorios. Aprender la lección de la performatividad (individual o colectiva) supone asumir la ambivalencia que le es constitutiva: siempre está abierta y no ofrece garantías. En la re-iteración, emerge tanto la posibilidad de lo nuevo como la reificación de lo mismo. Sin un horizonte revolucionario prefijado, sujeta al juego de la reproducción, la re-invención y la re-apropiación, la performatividad habita el tiempo de los presentes cargados de historias, de los órdenes precarios que construimos y disputamos, de lo que se arriesga, más que en el tiempo utópico de un futuro por venir (ese que marca el signo de “la” revolución como también el del ajuste), en el aquí y el ahora, en su potencia para armar redes y reconfigurar territorios, para reinventar un pasado y abrirse a un futuro distinto. Como dijo la activista y escritora travesti argentina Lohana Berkins: “El tiempo de la revolución es ahora”.

_{Virginia Cano y Laura Fernández Cordero, entre Mar del Plata y Buenos Aires, abril de 2018.}

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_{1 Judith Butler, Vida precaria. El poder del duelo y la violencia, Barcelona, Paidós, 2006. 2 Judith Butler, Cuerpos aliados y lucha política. Hacia una teoría performativa de la asamblea, Barcelona, Paidós, 2015.}

_{2 Judith Butler, Cuerpos aliados y lucha política. Hacia una teoría performativa de la asamblea, Barcelona, Paidós, 2015.}

_{3 Isabell Lorey, Estado de inseguridad. Gobernar la precariedad, Madrid, Traficantes de sueños, 2016.}

_{4 De una carta que Lohana Berkins le envió a sus compañeras, poco antes de morir. Ha sido publicada en diversos medios, entre ellos: https://www.pagina12.com.ar/diario/ultimas/20-291862-2016-02-05 [consultado el 10 de octubre de 2018].}